اصالت وجود
اصالت وجود \e(a)sālat-e vojūd\، عنوان بحثی فلسفی دایر بر اينكه آنچه به واقعيت عينی موجودات تحقق می‌بخشد، هستی آنها ست و ماهيت يا چيستی اشياء امری اعتباری است كه عقل، آن را از حدود وجودی آنها انتزاع می‌كند و از واقعیت مستقل خارجی برخوردار نیست و به همین سبب، آثار اشیاء در حقیقت ناشی از وجود آنها ست، نه از ماهیتشان. این موضوع از اهمیت فراوانی برخوردار است و مسائل فلسفی بسیاری بر آن مترتب می‌شود.
صدرالدین شیرازی (د 1050 ق / 1640 م) نخستین فیلسوف اسلامی است كه اصالت وجود را به این صورت مطرح، و برای اثبات آن براهین محكمی اقامه كرده است. او معتقد است كه آگاهی‌نداشتن انسان از مسئلۀ وجود، موجب نادانی از جمیع اصول معارف و اركان خواهد بود، زیرا همهچیز به وجود شناخته می‌شود؛ از این‌رو، هرگاه وجود شناخته نشود، همهچیز ناشناخته می‌ماند ( الشواهد ... ،14). وی به این نكته اشاره می‌كند كه وجودْ اولِ هرگونه تصور و اعرف از هر نوع متصوَّر است (همانجا). از این سخن چنین برمی‌آید كه وجود، نهتنها در عالم مدركات و معلومات اعرف و اجلى است، بلكه در حوزۀ ادراكات و علوم نیز نخستین موضوع به شمار می‌آید.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د 587 ق / 1191 م) پیش‌تر اعتباریبودن وجود را مطرح كرده بود. این فیلسوف اشراقی برای اعتبارات عقلی اهمیت فراوان قائل بود و می‌كوشید نشان دهد كه مفهوم وجود نیز چیزی جز یك اعتبار عقلی نیست. وی اصالت وجود را نپذیرفته، و در «التلویحات» (ص 22) و با تفصیل بیشتر در «المشارع ... » (ص 343) به اثبات اصالت ماهیت پرداخته است.
اندیشمند بزرگ دیگری كه قبل از صدرالدین شیرازی بر اصالت ماهیت و اعتباریبودن وجود تكیه كرده، میرداماد (د 1041 ق / 1631 م) است. این حكیم متأله كه در علوم عقلی استاد صدرالدین شیرازی بود، ضمن اینكه دربارۀ حق‌تعالى هرگونه قول به ماهیت را مردود شمرده است و حقیقت ذات الٰهی را صرف هستی و محض وجود دانسته، در مورد موجودات ممكن به اصالت ماهیت و اعتباریبودن وجود قائل شده است. وی در بسیاری موارد با صراحت تمام گفته است كه وجود در عالم عین، بههیچوجه، زائد بر ماهیت نیست و وجود هر شی‌ء نفسِ تحقق خارجی و یا ذهنیِ همان شی‌ء است (ص 37- 38). او بر این نكته نیز تأكید می‌كند كه وجودْ مفهومی مصدری است و در زمرۀ امور اعتباری به شمار می‌آید (همانجا).
سیر تاریخی
مسئلۀ اصالت وجود و اینكه از نظر فنی و منطقی پساز چه مباحثی می‌توان آن را مطرح ساخت، همواره محل گفت‌وگو بوده است. برخی معتقدند كه این موضوع باید بر مبنای چند مسئلۀ دیگر مطرح شود: 1. اعتقاد به واقعیت عینی در جهان خارج از ذهن؛ 2. قول به اشتراك معنوی وجود و اینكه هستی به یك معنی بر همۀ موجودات اطلاق می‌گردد؛ 3. زیادت وجود بر ماهیت و اینكه در هر یك از موجوداتِ امكانی آنچه از وجود فهمیده می‌شود، غیر از آن چیزی است كه از ماهیت آنها می‌توان دریافت.
در اینجا از پرداختن به همۀ آن اصولی كه مقدم بر مسئلۀ اصالت وجود یا اصالت ماهیت مورد بحث قرار می‌گیرد، خودداری می‌شود؛ اما یادآوری این نكته لازم است كه زیادت وجود بر ماهیت از جملۀ موضوعاتی است كه در مبحث اصالت وجود یا ماهیت، نقش عمده و اساسی دارد. در حقیقت، باید از همان زمان كه مسئلۀ زیادت وجود بر ماهیت مورد بررسی قرار گرفت، مسئلۀ اصالت وجود یا ماهیت نیز مطرح می‌شد، ولی به عللی ناشناخته تا سدۀ 11 ق این مسئله به‌طور صریح و آشكار مورد بحث واقع نشد و از همین‌جا می‌توان دریافت كه آنچه میرداماد و صدرالدین شیرازی در سدۀ 11 ق در این موضوع ابراز کردند، اهمیت بسیار داشته، و در واقع یك نقص و كمبود تاریخی را از میان برداشته است.
باید توجه داشت كه طرح برخی از مسائل فلسفی در تاریخ فلسفۀ اسلامی پیامد مواضعی است كه متكلمان در برابر فلاسفه اتخاذ كرده‌اند. مسئلۀ تغایر وجود و ماهیت در مقابل اظهار نظر برخی از متكلمان مانند ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری مبنی بر یكی‌بودن وجود و ماهیت در ذهن و خارج، شكل گرفته است (نك : عضدالدین، 48). البته، نقش عارفان را نیز در این باب نمی‌تـوان نادیده انگاشت، چنان‌كه موضوع وحدت وجود در آثـار ابن‌عربی و پیروان او مورد تأمل و بررسی قرار گرفته است. در آثار مولوی نیز از مسئلۀ وحدت وجود و تغایر آن با ماهیات سخن به میان آمده است (برای نمونه، نك : دفتر 1، بیتهای 686- 689، 2467- 2474، دفتر 2، بیتهای 186-187، دفتر 4، بیتهای 416-417).
ابونصر فارابی (د 339 ق / 950 م) نخستین فیلسوف اسلامی است كه دربارۀ تغایر وجود و ماهیت سخن گفته، و آن را وارد مباحث فلسفی كرده است. باید یادآور شویم كه پساز اثبات تغایر مفهومی میان وجود و ماهیت، این مسئله مطرح می‌شود كه وقتی دو چیز در ذهن نه عین یكدیگرند، نه جزء یكدیگر، چگونه می‌توان پذیرفت كه آن دو چیز در جهان خارج متحد بوده، و تنها یك مابازا داشته باشند؟ در اینجا ست كه مسئلۀ انتزاعیبودن وجود مطرح می‌شود و اگر كسی با دقت به آن بنگرد، عكس این حالت نیز خالی از قوت و اعتبار نخواهد بود.
فارابی در رسالۀ «المسائل الفلسفیة و الاجوبة عنها» به این پرسش پاسخ می‌گوید كه آیا قضیۀ «انسان موجود است» دارای محمول است، یا اینكه اساساً این‌گونه قضایا محمول ندارند. او با اشاره به اختلاف متقدمان و متأخران در این باب می‌گوید: كسانی بر این عقیده‌اند كه قضیۀ «انسان موجود است» اساساً دارای محمول نیست، زیرا وجود یك شی‌ء چیزی جز خود همان شی‌ء نیست، درحالی‌كه محمول، از آن جهت كه محمول است، غیر از موضوع قضیه است. كسانی نیز از دیدگاه منطقی در این‌گونه قضایا نظر کرده، و معتقد شده‌اند كه قضیۀ «انسان موجود است»، موضوع و محمول دارد و این موضوع و محمول اجزاء آن را تشكیل می‌دهند و روشن است كه وقتی قضیه‌ای دارای اجزاء مختلف باشد و صدق و كذب نیز دربارۀ آن تحقق یابد، ناچار باید گفت دارای محمول است. فارابی هر دو نظریه را موجه می‌داند و معتقد است كه این‌گونه قضایا از یك جهت دارای محمول است و از جهت دیگر بدون محمول شناخته می‌شود (ص 97). وی با طرح این مسئله، ضمن اشاره به اختلاف آراء و عقاید متقدمان و متأخران در این باب، تغایر میان وجود و ماهیت را به اثبات رسانده است. مقصود فارابی از متقدمان و متأخران روشن نیست، اما با توجه به اینكه در زمان او فلسفه رونق و رواج چندانی در جهان اسلام نداشت، می‌توان گفت كه ظاهراً او زیر عنوان متقدمان و متأخران به دو گروه از متكلمان اشاره کرده است. بی‌تردید مسئلۀ زیادت وجود بر ماهیت در عصر فارابی مطرح بوده است و به همین سبب، به‌عنوان پرسشی مهم و اساسی جایگاه خود را نشان داده، و فارابی ضمن پاسخ‌دادن به یك سلسله از پرسشهای عمده و مهم به پاسخ این پرسش پرداخته است.
شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا نیز در این‌باره سخن گفته، و آن را وارد نظام فلسفی خود ساخته است. وضوح و صراحت كلام ابن‌سینا در باب زیادت وجود بر ماهیت بیش‌از آن است كه در سخن فارابی دیده می‌شود. وی در اثبات زیادت وجود بر ماهیت می‌گوید: «گاهی معنا و ماهیت مثلاً مثلث را در ذهن خود ادراك می‌كنی، اما در همان حال نسبت به وجود خارجی آن در عالم عین تردید داری» (3 / 13). شكی نیست كه آنچه در عالم ذهن مُدرَك واقع شده است و قطعی شناخته می‌شود، غیر از آن چیزی است كه در جهان خارج مورد شك و تردید قرار می‌گیرد. بنابراین، وجود غیر از ماهیت است و تغایر میان آنها امری شبهه‌ناپذیر به شمار می‌آید. ابن‌سینا نهتنها دربارۀ زیادت وجود بر ماهیت به استدلال پرداخته، بلكه دربارۀ تفاوت میان علل وجود و علل ماهیت نیز سخن گفته است. در نظر او، علل وجود كه همان علت فاعلی و علت غایی‌اند، غیر از علل ماهیت‌اند؛ علل ماهیت یعنی آنچه در اصطلاح، علل قوام نامیده می‌شوند (3 / 14).
مسئلۀ تفكیك وجود از ماهیت ازجمله مسائلی بود كه در حوزۀ مباحث كلامی مورد توجه قرار داشت و به‌سبب ارتباط مستقیم با اعتقاد به علم سابق پروردگار دارای اهمیت فراوانی بود. علم سابق پروردگار به این معنا ست كه خداوند پیش‌از آنكه اشیاء را به وجود آورد، به همۀ آنها عالم بوده، و از روی علم و آگاهی اشیاء را آفریده است. بسیاری از متكلمان دربارۀ این مسئله با این مشكل روبهرو شدند كه شی‌ء قبل از اینكه موجود گردد، چگونه می‌تواند مورد تعلق علم قرار گیرد؟ در مقام پاسخ به این پرسش، گروهی از متكلمان معدوم را شی‌ء و ذات دانسته، و گفته‌اند شی‌ء و ذات می‌تواند مورد تعلق علم قرار گیرد. جهم بن صفوان می‌گفت: شی‌ء چیزی است كه حادث باشد و تنها خداوند است كه اشیاء را شی‌ء می‌كند. در مقابل این گروه، اشاعره میان وجود و ثبوت و شیئیت و ذات و عین هیچ‌گونه تفاوتی قائل نبودند (شهرستانی، 150-151؛ فخرالدین، 83 - 85). اعیان ثابته نزد عارفان نیز از جملۀ مفاهیم اساسی و عمده‌ای است كه نقش آنها را در این باب نمی‌توان نادیده انگاشت (نك : ابن‌عربی، 3 / 198- 199؛ آملی، 198- 199). بدین‌گونه، موضوع زیادت وجود بر ماهیت با آنچه متكلمان از یك سو، و عارفان از سوی دیگر مطرح کرده‌‌اند، بی‌ارتباط نبوده است.
صدرالدین شیرازی در نحوۀ تقریر اصالت وجود و اعتباریبودن ماهیت گوی سبقت را از همگان ربوده، و در این راه پیشتاز است. بسیاری از اندیشمندان پساز وی نیز تحت تأثیر اندیشۀ او قرار گرفته، و تمایل خود را بـه نظریۀ اصالت وجود نشان داده‌اند. در عین حال، گروهی از آنان را نیز می‌شناسیم كه با قول به اصالت وجود، مخالف بوده، و با شدت تمام از اصالت ماهیت دفاع كرده‌اند. باید گفت كه بسیاری از مخالفان اصالت وجود، بیش‌از آنكه انگیزۀ فلسفی داشته باشند، از منظر دینی به اصالت ماهیت روی آورده‌اند. آنان بر این عقیده‌اند كه اصالت وجود مستلزم اشتراك معنوی در هستی است و اشتراك معنوی در هستی به وحدت تشكیكی وجود منتهی می‌شود و از دیدگاه آنان وحدت تشكیكی وجود با اصول اعتقادی در باب توحید پروردگار سازگار نیست. در میان این گروه، كسانی نیز هستند كه نقش آنان در نشر اندیشۀ اصالت ماهیت كم نبوده است و ایشان آثار فراوانی در این باب پدید آورده‌اند. شیخ رجبعلی تبریزی، علیقلی بن قراچغای خان و قاضی سعید قمی در زمرۀ این گروه قرار دارند.
در دوران معاصر نیز كسانی مانند حائری مازندرانی با قول به اصالت وجود سخت به مخالفت برخاسته‌اند.
ادلۀ اثبات اصالت وجود
برای اثبات اصالت وجود، براهین مختلف و متعددی اقامه شده است. صدرالدین شیرازی در آثار گوناگون خود به برخی از این براهین اشاره كرده، اما همۀ ادله و شواهد مربوط به این باب را در المشاعر گرد آورده است. وی در این كتاب برای اثبات اصالت وجود 8 «شاهد» ذكر كرده، و دربارۀ این شواهد از عنوان برهان یا دلیل استفاده نكرده است. به نظر می‌رسد ملاهادی سبزواری نیز در 6 برهانی كه بر اصالت وجود آورده (ص 43-46)، از المشاعر اثر پذیرفته است. در اینجا به آنچه صدرالدین زیر عنوان شواهد اصالت وجود در المشاعر ذكر كرده است، اشاره می‌شود:
1. حقیقت هر شی‌ء، هستی آن شی‌ء است و بهواسطۀ هستی، آثار و احكام هر شی‌ء بر آن مترتب می‌شود. بنابراین، هستی برای اینكه حقیقت شناخته شود، از هر امر دیگری شایسته‌تر است، زیرا هر امر دیگری تنها بهواسطۀ هستی در زمرۀ حقایق قرار می‌گیرد. به این ترتیب، اگر بگوییم هستی حقیقت همۀ حقایق است، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت كه هستی در «حقیقت‌‌بودنِ» خود، به حقیقت دیگری نیازمند نیست، بلكه به خودی خود عالَمِ عین و خارج را تشكیل می‌دهد، در حالی كه غیر هستی، یعنی ماهیات، تنها بهواسطۀ هستی در عالم عین و خارج تحقق می‌پذیرند (صدرالدین، المشاعر، 9-12).
2. در این مطلب تردیدی نیست كه جهان خارج و عالم ذهن ظرف موجودات شناخته نمی‌شوند و وقتی گفته می‌شود كه فلان شی‌ء در جهان خارج یا در عالم ذهن موجود است، منظور این نیست كه جهان خارج یا عالم ذهن، ظرف یا محلی است كه آن موجود در این ظرف استقرار یافته، بلكه مقصود از وجودداشتن چیزی در خارج این است كه آن چیز دارای نوعی هستی است كه آثار و احكامش بر آن مترتب شده است و هنگامی كه گفته می‌شود: فلان شی‌ء در ذهن موجود است، منظور این است كه آثار و احكام خارجی آن موجود بر آن مترتب نمی‌شود. با توجه به آنچه ذكر شد، می‌توان ادعا كرد كه اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است، جز ماهیت چیز دیگری نباشد، لازمۀ آن این خواهد بود كه میان وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ‌گونه تفاوت و دوگانگی تحقق نپذیرد، درحالی‌كه این امر بالضروره باطل است، زیرا ماهیت چه‌‌بسا در ذهن تحقق می‌پذیرد، اما در جهان خارج موجود نیست (همان، 12).
3. اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد، نه به امر دیگر، مستلزم این خواهد بود كه حمل برخی از ماهیات بر برخی دیگر و حكم به اتحاد و یگانگی میان آنها هرگز امكان‌پذیر نباشد، زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت، در وجود با یكدیگر اتحاد پیدا می‌كنند و حكم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد.
اكنون اگر وجود چیزی جز ماهیت نباشد، مستلزم این خواهد بود كه در حمل، میان ملاك اتحاد و ملاك غیریت، هیچ‌گونه تفاوتی تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته می‌شود، ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. آشكار است كه صحت حمل به نوعی وحدت و نوعی از غیریت وابسته است، زیرا در وحدت محض، حمل تحقق نمی‌پذیرد و در كثرت محض نیز جایی برای تحقق حمل وجود ندارد. بنابراین، اگر وجود، امری انتزاعی شناخته شود، ناچار در وحدت و كثرت خود تابع آن‌گونه از معانی و ماهیاتی خواهد بود كه با آنها اضافه و نسبت پیدا می‌كند و هنگامی كه وجود در وحدت و كثرت خود تابع ماهیات شناخته شود، حمل شایع و متعارف صورت نمی‌پذیرد و آنچه به‌عنوان حمل مطرح می‌شود، جز حمل اولی ذاتی چیز دیگری نخواهد بود (همان، 12-13).
4. در مقابلِ كسانی كه وجود را امری انتزاعی می‌دانند، گفته می‌شود كه اگر وجود، موجود و متحقق نباشد، هیچیك از اشیاء، موجود نخواهد بود و چون موجودنبودن اشیاء بالضروره باطل است، موجود و متحقق‌‌نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است كه گفته می‌شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانچه صرف‌نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد، نه موجود خواهد بود و نه معدوم؛ اما اگر وجود بهحسب ذات خود موجود و متحقق نباشد، بههیچوجه نمی‌توان از وجود یا ماهیت، یكی را بر دیگری حمل كرد، زیرا ثبوت چیزی بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یك شی‌ء به شی‌ء دیگر مستلزم یا فرع بر این است كه «مثبَتٌ له» وجود داشته باشد. اكنون، با توجه به اینكه ماهیت در حد ذات خود موجود نیست، اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد، چگونه می‌توان از تحقق موجودات سخنی به میان آورد؟ كسی كـه از عقل سلیم برخوردار باشد، به‌روشنی می‌داند كه اگر ماهیت یكی از 3 حالت اتحاد یا معروض‌‌بودن و یا عارض‌‌بودن نسبت به وجود را نداشته باشد، بههیچوجه نمی‌توان آن را موجود به شمار آورد، زیرا منضمساختن یك امر معدوم به معدومِ دیگر معقول نیست، چنان‌كه منضمساختن یك مفهوم به مفهوم دیگر بدون اینكه حداقل یكی از آنها وجود داشته باشد، یا هر دو عارض یك امر سوم شده باشند، معنی صحیح و قابل ملاحظه‌ای ندارد.
در اینجا اقوال دیگری نیز مطرح شده است. ازجمله اینكه گفته می‌شود: موجودبودن هر چیز تنها از طریق انتساب به واجب‌الوجود تحقق می‌پذیرد. اشكالی كه در این قول وجود دارد، این است كه وجود برای ماهیت همانند فرزندبودن برای فرزندان نیست، زیرا اتصاف ماهیت به وجود جز تحقق وجودِ ماهیت چیز دیگری به شمار نمی‌آید. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت: فرزندبودن برای فرزندان بهواسطۀ نوعی نسبت است كه با یك شخص به‌عنوان پدر حاصل می‌شود، اما آنچه ماهیات از طریق نسبت خودشان با واجب‌الوجود كسب می‌كنند، همان چیزی است كه وجود و تحقق آنها را تشكیل می‌دهد (صدرالدین، المشاعر، 13-14).
5. اگر وجود صورت عینی و تحقق خارجی نداشته باشد، در هیچیك از انواع، جزئی حقیقی تحقق نمی‌پذیرد و در واقع، شخص برای نوع بی‌معنی و بی‌وجه خواهد بود؛ زیرا ماهیت، از آن جهت كه فقط ماهیت است، از اشتراك میان افراد كثیر و همچنین از عروض كلیت بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد. منضمساختن مفاهیم كثیر و متعدد به یك ماهیت نمی‌تواند آن را از اشتراك میان افراد كثیر خارج سازد. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت: تخصیص یك كلی به كلی دیگر، اگرچه شمار آنها به 000‘1 كلی بالغ شود، موجب تشخص نمی‌شود. به این ترتیب، برای اینكه شخص تحقق یابد، به چیزی نیاز است كه خود بهحسب ذات متشخص باشد و كثرت وقوع آن قابل تصور نباشد. آنچه از این ویژگی برخوردار است، جز وجود چیز دیگری به شمار نمی‌آید. اكنون اگر در افراد یك نوع، وجود تحقق نداشته باشد، هیچیك از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهند رسید و این امر خلاف فرض است. كسی نمی‌تواند ادعا كند كه تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق‌تعالى حاصل می‌شود، زیرا اضافۀ یك شی‌ء به شی‌ء دیگر پساز حصول تشخص امكان‌پذیر می‌شود.
از این نكته نیز نباید غافل بود كه اضافه، از آن جهت كه اضافه است، یك امر عقلی و كلی به شمار می‌آید. در این مسئله نیز تردید نیست كه انضمام یك كلی به كلی دیگر موجب تشخص نمی‌شود. به این ترتیب، تشخص افراد یك نوع از طریق توسل به معنی اضافه توجیه‌پذیر نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامی می‌تواند درست باشد كه اضافه به‌عنوان یك مفهوم یا یك مقوله مطرح شود (همان، 14-15).
6. برای اینكه معنی اتصاف ماهیت به وجود و نحوۀ عروض هستی بر ماهیت معلوم شود، بررسی معنی عروض و بیان اقسام آن ضروری می‌نماید. حكما عارض را بر دو قسم دانسته‌اند: عارض وجود و عارض ماهیت. عارض‌‌شدن مثلاً سفیدی بر یك جسم و علّو و بالایی بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته می‌شود، اما عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع، از مصادیق قسم دوم به شمار می‌آید.
محققان اهل حكمت بر این عقیده‌اند كه اتصاف ماهیت به وجود و عروض هستی بر ماهیت یك اتصاف خارجی و عروض حلولی نیست، بلكه این اتصاف یك اتصاف عقلی است كه از طریق تحلیل عقلانی می‌توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت. كسانی كه با مسائل فلسفی آشنایی دارند، به‌‌خوبی می‌دانند كه در عروض تحلیلی نمی‌توان برای معروض مرتبه‌ای از تحصّل وجودی در نظر گرفت كه از عارض خود جدا و عاری بوده باشد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: فصل عارض بر جنس می‌شود، منظور این نیست كه جنس در خارج یا ذهن از نوعی تحصل وجودی بدون فصل برخوردار است و سپس معروض فصل واقع می‌شود؛ بلكه معنای معروض‌‌بودن جنس نسبت به فصل این است كه مفهوم فصل داخل در مفهوم جنس نیست و تنها می‌توان آن را لاحق به معنی جنس به شمار آورد. البته این سخن منافی آن نیست كه جنس با فصلِ خود از جهت وجود متحد بوده باشد. با توجه به آنچه ذكر شد، می‌توان گفت: در باب عارض ماهیت، عروض بهحسب تحلیل بههیچوجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزی است كه در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنی این نیست كه آنها با یكدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت، این نتیجه به دست می‌آید كه وجود در عالمِ عین متحقق و متحصل است، زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد، عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلی نخواهد بود. وقتی عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلی نباشد، ناچار باید در زمرۀ اموری قرار گیرد كه از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع می‌شود و بر آنها حمل می‌گردد. این امر اگرچه در نظر قائلان به اصالت وجود نامقبول و غیرموجه است، اما طرف‌داران اصالت ماهیت به انتزاعیبودن معنی وجود فتوا داده، و آن را سخت موجّه و پذیرفتنی می‌دانند. صدرالدین شیرازی نیز پساز تقریر و بیان شاهد ششم، مخاطب خود را به تأمل دعوت كرده است. به نظر می‌رسد كه دعوت به تأمل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است كه طرف‌داران اصالت ماهیت می‌توانند در آن، مناقشه و گفت‌وگو کنند (همان، 15-17).
7. حكمای اسلامی در باب وجودِ اعراض به‌‌گونه‌ای سخن گفته‌اند كه می‌توان آن را از شواهد اصالت وجود به شمار آورد. در نظر این بزرگان، مقولۀ عرض به گونه‌ای است كه وجودِ آن «فی‌نفسه»، جز وجودش برای موضوع خود چیز دیگری نیست. معنی این سخن آن است كه وجود عرض در حد ذات همان چیزی است كه حلول در موضوع خود را تشكیل می‌دهد. تردیدی نمی‌توان داشت كه حلول عرض در موضوع خود یك امر عینی و خارجی زائد بر ماهیت به شمار می‌آید. این مسئله نیز مسلم است كه موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست، بلكه در وجود آن ــ كه چیزی جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست ــ داخل است.
8. آنچه در این «شاهد» مطرح شده، از جملۀ اموری است كه به مسئلۀ اصالت وجود وضوح می‌بخشد و فضای آن را روشن می‌گرداند. تردیدی نیست كه برخی از امور دارای شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طی می‌كنند. آنچه اشتداد كیفی می‌پذیرد، ناچار دارای حركت است و حركت یك امر ممتد و متصل به شمار می‌آید. این مسئله نیز مسلم است كه در یك امر متصل حدود غیرمتناهی و بی‌پایان قابل فرض است و هر یك از این حدود نیز یك ماهیت نوعی به شمار می‌آید. اكنون اگر وجود یك امر اعتباری و انتزاعی شناخته شود، ناچار در وحدت و كثرت تابع ماهیات خواهد بود. به این نكته نیز باید توجه داشت كه در امور اشتدادی ماهیاتِ نوعی غیر‌متناهی‌اند و حدّ یقف نمی‌توان برای آنها در نظر گرفت. لازمۀ این سخن آن است كه انواع نامتناهی بالفعل محصور میان دو حد مبدأ و منتها قرار گرفته باشند و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب، كسانی كه وجود را امری انتزاعی و اعتباری به شمار می‌آورند، با اشكال عقلی روبهرو خواهند شد؛ اما اعتقاد به اصالت وجود با این اشكال روبهرو نیست، زیرا بر مبنای این اندیشه همۀ ماهیاتِ نوعی دارای وجود واحدند و از یك صورت اتصالی برخوردارند. به‌‌بیان دیگر، در نظریۀ اصالت وجود، هستی همانند یك رشتۀ محكم همۀ امور متفرق و متباین را منظم می‌سازد و از گسستگی آنها آسیب نمی‌پذیرد. تردیدی نمی‌توان داشت كه در یك وحدت اتصالی حدود و ماهیاتی كه در آن فرض می‌شود، بالقوه است و حدود بالقوۀ نامتناهی بههیچوجه با وحدت اتصالی ناسازگاری ندارد. در یك واحد متصل، همواره وحدت بالفعل است و كثرت بالقوه؛ و روشن است كه وحدتِ بالفعل بههیچوجه كثرتِ بالقوه را نفی نمی‌كند (صدرالدین، المشاعر، 18).
مآخذ
ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1379 ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المكیة، بهكوشش عثمان یحییٰ، قاهره، 1394 ق / 1974 م؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، بهكوشش هانری كربن و عثمان اسماعیل یحییٰ، تهران، 1347 ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، بهكوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، 1360 ش؛ سهروردی، یحییٰ، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، بهكوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش، ج 1؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، بهكوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، بهكوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ش؛ همو، المشاعر، بهكوشش هانری كربن، تهران، 1342 ش / 1964 م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ فارابی، «المسائل الفلسفیة و الاجوبة عنها»، مجموعة الفلسفة، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ فخرالدین رازی، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، بهكوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ مولوی، مثنوی معنوی، بهكوشش نیكلسن، تهران، 1363 ش؛ میرداماد، محمدباقر، قبسات، بهكوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1356 ش.